원효 (元曉 ; 617~686.3.30)

현장(玄 : 602~664)에게 유식학(唯識學)을 배우려고 요동에까지 갔다가

  즉, 당시 신라사회는 원광(圓光)과 자장(慈藏)의 교화에 큰 영향을 입었으나 왕실을 중심으로 하는 귀족불교와 일반 서민불교 사이에는 여전히 괴리가 있었다. 이러한 때 혜공·혜숙(惠宿)· 대안(大安) 등이 일반 서민 속으로 깊이 파고들어가 그들에게까지 불교를 일상생활화시켰다. 원효 역시 이들의 뒤를 이어 당시의 승려들이 대개 성내의 대사원에서 귀족생활을 하고 있었던 것과는 반대로 지방의 촌락, 길거리를 두루 돌아다니며 무애호(無碍瓠)를 두드리고 〈화엄경〉의 "모든 것에 걸림 없는 사람이 한 길로 생사를 벗어났도다"라는 구절로 노래를 지어 부르면서 가무와 잡담중에 불법을 널리 알려 일반 서민들의 교화에 힘을 기울였다.

  하루는 거리에 나가 “누가 내게 자루 없는 도끼를 주겠는가? 내 하늘을 받칠 기둥을 깎으리라(誰許沒柯斧 我斫支天柱)” 라고 노래한 것이 태종무열왕에게 전해져 요석공주(瑤石公主)와 잠자리를 같이하기에 이르렀고, 마침내 설총이 태어났다. 이 사실을 스스로 파계(破戒)로 단정, 승복을 벗고 소성거사(小性居士) ·복성거사(卜性居士)라 자칭, 《무애가(無顫歌)》를 지어 부르며 군중 속에 퍼뜨리자 불교가 민중 속에 파고들었다. 또 당나라에서 들여온 《금강삼매경(金剛三昧經)》을 왕과 고승(高僧)들 앞에서 강론, 존경을 받았다. 그 후 참선과 저술로 만년을 보내다가 70세에 혈사(穴寺)에서 입적하였다. 뒤에 고려 숙종이 대성화정국사(大聖和靜國師)라는 시호를 내렸다. 불교사상의 융합과 그 실천에 힘쓴 정토교(淨土敎)의 선구자이며, 한국의 불교사상 큰 발자취를 남긴, 가장 위대한 고승의 한 사람으로 추앙되고 있다.

  한편, 저술의 경향을 분석·검토해 보면 원효의 교학은 유식계에 비중을 가장 많이 두고 있음을 알 수 있다. 우리 범부들이 현재의 미오한 심성으로부터 깨달음의 심원(心源)에 도달하기 위해서는 우선 미오한 현실심에 대한 분석이 선행되지 않으면 안 되는데, 이는 유식의 심식설에 의하여 가능한 것이기 때문이다. 그리고 이 현실심의 분석에 있어서 필연적으로 수반되는 것이 논리학인데 이에 대한 관심이 인명론·판비량론 등에 관련된 저술에서 나타난다. 심식에 대한 철저한 분석을 하고 난 뒤에는 이제 깨달음에로 향한 실천 수행의 길에 들어가야 하는데, 여기에서 원효는 수행자 각자의 근기에 따라 3가지 관문을 제시하고 있다. 첫째, 삼매의 방법에 의한 수행을 제시하고 있다. 둘째, 교학 및 계율에 의한 수행 방법을 제시했는데 여기서는 수행단계의 계위와 수행의 계위에 해당되는 구체적인 수행할 바의 대상을 논구하고 있다. 셋째, 염불에 의한 수행방법의 제시로는 무량수경·미륵상생경·밀륵하생경 등에 대한 정토계의 여러 연구물을 들 수 있다. 이리하여 수행인들이 각기 근기에 맞는 수행 절차를 밟은 후 도달하게 되는 심원의 경지에 대해서는 반야·열반·승만·화엄 등의 경들에 대한 연구를 통해 충분히 언급하고 있다. 결국 그의 사상은 미망의 인간들로 하여금 깨달음에 도달하도록 하기 위해 먼저 인간의 심신을 철저히 분석하고 분석이 끝난 후에는 각자의 근기에 따라 수행의 실천을 하도록 유도하고 있으며, 처음부터 그의 학문은 현실심의 분석을 위한 심식연구-수행실천-깨달음이라는 윤리적 목표에 있었다고 말해도 지나치지 않을 것이다.

  원효학의 성격을 가장 잘 드러낸 연구 업적으로는 그의 《대승기신론소(大乘起信論疏)》·《대승기신론별기(大乘起信論別記)》를 들 수 있다. 그는 마명(馬鳴)의 《대승기신론(大乘起信論)》을 만나자마자 이상의 그의 학문적 목표와 너무나 일치함에 크게 감명을 받아 기신론에 관한 9종의 연구서를 썼다.  《대승기신론(大乘起信論)》은 인도에서 그 당시 대립되고 있던 양대 불교사상, 즉 중관파(中觀派)와 유가파(瑜伽派：유식파)의 사상을 지양·화합시켜 진(眞)과 속(俗)이 전혀 별개의 것이 아니라 우리 인간들이 미오한 현실생활(俗) 가운데서 깨달음의 세계로 끊임없이 추구하고 수행함에 의하여 완성된 인격(眞)을 이루어 갈 수 있으며, 깨달음의 단계(眞)에 이른 사람은 아직 염오한 단계(俗)에 있는 중생을 이끌어 갈 의무가 있는 것임을 주장함으로써 진속일여(眞俗一如)·염정불이(染淨不二)의 사상을 잘 나타낸 논서이다. 원효는 이 《대승기신론(大乘起信論)》에 대하여 몇 가지 특징적인 기술을 하고 있다. 첫째, 그는 〈대승기신론〉의 성격을 중관사상과 유식사상의 지양·종합이라고 판석한다. 이는 《대승기신론(大乘起信論)》이 일심(一心)을 심진여문(心眞如門)과 심생멸문(心生滅門)의 2가지로 크게 나눈 후 심진여문에서는 마음의 청정한 면을 묘사하고 심생멸문에서는 마음의 염정연기(染淨緣起), 즉 마음이 물들어가는 현상과 이에서 벗어나 심원으로 가는 단계를 밝히고 있는 데서 매우 타당한 견해라고 할 수 있다. 더욱이 원효의 이러한 해석은 《대승기신론(大乘起信論)》 출현의 시기에 인도 불교사상계에서 중관파와 유가파가 서로 첨예하게 대립되고 있었던 사실에도 부응한다. 원효를 거의 그대로 답습한 법장은 이 점에 있어서는 견해를 달리하여 《대승기신론(大乘起信論)》을 여래장연기종(如來藏緣起宗)이라 판석했다. 원래 여래장사상은 중국 화엄종의 선구인 지론종(地論宗) 남도파(南道派)들에 의해 성하게 연구되어왔던 것으로 화엄종의 제3조인 법장은 이 지론종 남도파들의 영향에 의해 《대승기신론(大乘起信論)》을 여래장연기종이라 판정한 것이다. 둘째, 원효는 우리의 미망(迷妄)한 마음, 즉 무명(無明)이 본래의 청정한 마음 즉 진속을 훈습하여 불각심(不覺心)이 처음으로 일어난 무명업상(無明業相), 이 무명업상은 즉 극미(極微)한 동념(動念)에 의해 소연경상(所緣境相)을 볼 수 있게 되는 전상(轉相), 그리고 이 전상에 의해 경계를 나타내는 이상(理想) 등 3가지 미세한 마음 곧 삼세식(三細識)이 아뢰야식(阿賴耶識) 위(位)에 해당된다고 주장했다. 이 삼세·아뢰야식설은 《대승기신론(大乘起信論)》 본문에 직접 명시되어 있지는 않지만 법장에 의해 그대로 답습된 원효의 독특한 주장이다. 이처럼 각(覺)과 불각(不覺)의 2가지 뜻을 가진 화합식(和合識)으로서의 아뢰야식에 삼세라는 미세한 마음들을 배대하여 화합식 중의 불각 즉 생멸분(生滅分)인 무명업상·전상·현상을 제멸하면 바로 그 자리가 불생불멸분(不生不滅分), 즉 각의 상태가 된다고 하였으니 이는 유식가에서의 아뢰야식이 막연한 잠재심인 데 비해 《대승기신론(大乘起信論)》의 아뢰야식은 3가지 미세한 마음으로 구체화시킴으로써 환멸(還滅)의 구체적 단계를 제시한 것이며, 따라서 수행면에 있어 더욱 실천적인 입장을 취한 것이라고 할 수 있다. 또한 이는 중관파와 유식학파의 양대 주장의 조화라는 《대승기신론(大乘起信論)》의 성격을 더욱 극명하게 드러낸 것이라 하겠다. 셋째, 원효는 아뢰야식의 각의(覺義)에 의해 자성청청한 깨달음의 상태로 환멸한 후의 본각의 성격 즉 지정상(智淨相)과 불사의업상(不思議業相)에 대해 자리(自利)와 이타(利他)의 2가지 면으로 배대시킴으로써 심원에 도달한 각자(覺者)는 깨달은 상태(自利)에 안주하지 말고 중생의 이익을 위하여 적극 노력해야 함(利他)을 역설한다. 이는 속에서 진으로 향해가는 길(上求菩提)을 명시했던 앞서의 삼세·아뢰야식설에 비해 이제는 진으로부터 속으로 돌아와 중생과 더불어 삶을 의미하는 것이니 바로 하화중생(下化衆生)이다. 그의 이러한 진속불이로부터 나온 자리·이타의 겸수야말로 그가 《대승기신론(大乘起信論)》· 《대승기신론별기(大乘起信論別記)》 에서 강조한 그의 중심사상인 것이다.

  원효는 많은 저술에서 자신의 주장을 폄에 있어 '화쟁'(和諍)이라는 방법을 썼다. 그는 어느 일종(一宗)·일파(一派)에 구애됨이 없이 "만법(萬法)이 일불승(一佛乘)에 총섭되어야 하는 것은 마치 대해(大海) 중에 일체 중류(衆流)가 들어가지 않음이 없는 것과 같다"라고 하여 대·소승, 성(性)·상(相)·돈(頓)·점(漸)의 상호 대립적인 교의를 모두 융회하여 일불승(一佛乘)에로 귀결시키려 했다. 이러한 그의 사상은 "뭇 경전의 부분적인 면을 통합하여 온갖 물줄기를 한맛의 진리 바다로 돌아가게 하고, 불교의 지극히 공변된 뜻을 열어 모든 사상가들의 서로 다른 쟁론들을 화해시킨다"라는 말로 요약할 수 있는 화쟁인 것이다. 원효의 이 화쟁방법은 근원적으로는 석가모니의 화합(和合) 정신에서 나온 것이라 할 수 있다. 석가모니는 당시 수많은 사상체계들이 서로 대립, 충돌을 일으키는 형이상학적 문제에 대한 논쟁에 끼어든 적이 없었다. 형이상학적 문제에 대한 논의는 진실한 실천적 인식에는 아무런 도움이 되지 않기 때문이었다. 그는 진실하게 살아가는 길과 진실에 대한 실천적 인식을 사람들에게 가르치려 했을 뿐, 베다(veda)의 권위를 배척하고 모든 형이상학적 논의를 무의미한 것으로 간주했다. 불교에 있어서의 화(和)의 원리는 이처럼 실천원리를 중시하는 석가모니에서 그 싹이 나타난 셈이고 이는 대중교화에 뜻을 두어 진속일여를 주장한 대승불교 후기에까지 면면히 이어진 정신이라고 할 수 있다. 석가모니 이후 1200여 년 만에 신라통일기에 나타난 기치를 높이 든 것은 바로 석가모니 이후 대승에 이르기까지의 화의 정신의 시대적 재현 또는 재창조로 보아야 할 것이다.

  저서에 《대혜도경종요(大慧度經宗要)》 《법화경종요(法華經宗要)》 《화엄경소(華嚴經疏)》 《대열반경종요(大涅槃經宗要)》 《해심밀경소(解深密經疏)》 《대승기신론소(大乘起信論疏)》 《대승기신론별기(大乘起信論別記)》 《대무량수경종요(大無量壽經宗要)》 《아미타경소(阿彌陀經疏)》 《미륵상생경종요(彌勒上生經宗要)》 《금강삼매경론(金剛三昧經論)》 《보살영락본업경소(菩薩瓔珞本業經疏)》 《범강경보살(梵綱經菩薩)》 《계본사기(戒本私記)》 《보살계본지범요기(菩薩戒本持犯要記)》 《중변분별론소(中邊分別論疏)》 《판량비론(判量比論)》 《대승육정참회(大乘六情懺悔)》 《발심수행장(發心修行章)》 《유심안락도(遊心安樂道)》 《십문화정론(十門和諍論)》 등이 있다.

<두산대백과사전> 참고

<브리태니커백과사전>참고

- 차석찬의 역사창고 홈으로 -